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[30] 心体即形而上之性，心用即形而下之情，这就是心兼体用、心统性情的真实含义。……欲作为仁，必先识仁之体。

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视而知其形，听而知其声，各以其类者，亦禽兽之所能也。朱熹的心有体用、心统性情说，把心分为形上形下两个层次，一方面肯定心的知觉认知作用，另方面承认有自我超越的本体存在。他把未发与已发说成体与用、性与心的关系，否定有寂然不动的心本体，却承认只有无思无为、寂然不动之心才能尽其性，这寂然不动感而遂通之心，绝不是一般的心理状态，而是表现先验道德内容的精神状态，也就是所谓仁心。[34] 就知觉而言，它是理气之合，说明绝不能用形而下之气来解释。心之用却似乎有知、情、意之分。

朱熹认为，格物致知就是尽心的根本方法，也就是实现心性本体的根本方法。性是无善无恶的本体存在。[34] 在心性问题上，人既然产生于自然界，生于元气，其刚健之气为志，纯粹之气为明，明与志是人之所以为贵者，这只是就其自然素质而言，但人要真正变成有道德的人，只能靠人力而不是所谓天命所能济事的。

把仁、义、礼、智、信五种道德原则作为人性的重要内容，这是韩愈恢复儒家心性论的主要表现，这一点为理学家所普遍接受。它同孟子以四端之情为人皆有之、进而扩充为道德理性的说法，已有所不同。他所谓以性为根、以静为本的思想，确是佛教心性论的根本问题。但是，在理学正式形成之前，还有一个过渡或准备阶段，这就是韩愈、李翱、柳宗元、刘禹锡等人所开创的儒学复兴运动，他们是理学心性论的先驱者。

进入 蒙培元 的专栏 进入专题： 儒家心性说 韩愈 。这当然不是说，佛教否定伦理道德等方面的内容与儒家相合，而是说，佛教的理论方法应该而且必须吸收。

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明离为天之用，恒久为天之道，举斯二者，人伦之要尽是焉。但是，李翱毕竟不是佛家而是儒家，他把诚提升为本体存在，代替了佛性说，从而为儒家的道德本体论提供了重要的理论根据。李翱明确表示以恢复儒家诚明之说为己任。[39]《送僧浩初序》，《柳河东集》卷二十五。

所谓心术，则是指佛教心性论的一套理论形式，特别是心性与性情关系一类问题，这些是可以吸收的。他认为韩愈之反佛，只是忿其外而遗其中，是知石而不知缊玉也。他所谓觉，是诚性所具有的功能或作用，诚自然能觉，但又须透过心的认识作用。[14] 与天地合其德云云，并不是从外面得来的，也不是通过向外认识能够实现的，无非是实现自己的人性而已，也就是明其诚而已，诚就是性，明其诚就是尽其性。

李翱很强调觉的作用，这又是吸收佛教思想的表现。这里包含着情以性为内在根据的思想。

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纯粹之气注于人也为明。这里，柳宗元接触到认知理性同道德理性的关系问题。

此外，在性情关系问题上，他同韩愈，特别是李翱，也有很大区别。至于他说道本于一，离为异门，以性为性，乃归其根[43]，既是对佛教心性论的评述，又表现了他的某种赞同的观点。[34]《愈膏肓疾赋》，《柳河东集》卷二。圣人者岂无情邪？[25] 只是圣人之情不惑其性。人有好学不倦而迷其道、挠其志者，明之不至耳。但所谓明，并不是通常所说的认识，而是一种内在的直觉。

[5]《原人》，《昌黎先生集》卷十一。是情者性之动，而不是情者性之邪。

李翱企图从儒家的立场去解决，宗密则企图从佛教立场去解决，总之，儒佛的冲突和融合，已经到了最后解决的重要时刻。只有在这种情况下，至诚之体才能豁然开朗，全体呈现。

也就是说，佛教以否定现实存在的方式，承认有绝对超越的真实存在，李翱以肯定现实存在的方式，承认有自我超越的本体存在。后来的禅宗，还有以知觉为性之说，那是指感性知觉。

他虽然批评了孟子的性善论、荀子的性恶论和扬雄的善恶混说，坚持性三品说，但最重要的是，他承认以仁义礼智信为内容的道德人性是与生俱生的，也是人人具有的。韩愈反对治其心而外天下国家的佛教心性论，主张把心性修养同治国平天下的外王之学相结合，表现了儒家积极入世的人生态度。[28]《天爵论》，《柳河东集》卷三。[11] 这是自孟子以来儒家心性论的传统观点，它把人的本质、本性归结为社会的伦理道德性，又说成是先验的原则，以此确立人在自然界的地位，同韩愈是一致的。

[3] 仁义之所以为定名，是因为有所谓博爱与宜的实际内容，仁出于道德情感而被先验化，义出于道德命令（应当）而被内在化，二者被说成是人性的根本内容，这是儒家道德人性论的基本特征。在这里他提出情由性而生、性由情而明的性情统一说，承认情是人人所不能无者。

形而上者谓之天，形而下者谓之地，命于其两间者谓之人。有照物无遗而荡其性、脱其守者，志之不至耳。

他提出的灭情复性说，就是儒佛融合的典型，而他以诚为核心的天人合一的道德本体论，则为理学心性论奠定了初步的理论模式。[45]《南岳大明寺律和尚碑》，《柳河东集》卷七。

他对人的情欲是完全肯定的。柳宗元不满于儒家的章句之学以及荒诞不经的神怪之论，通过对佛教体用说的批判吸收，提出体用不离的思想，企图建立儒家心性论。孔子极生人之道，写成五经，五经便是取道之原。克明而有恒，受乎天者也。

柳宗元所谓明与志，既是指心而言，又是指性而言。事实上，墨子的兼爱是宗教式的幻想，韩愈的博爱也是不可能实现的理想，但是，博爱说的提出，却反映了儒家伦理道德观的某些变化，即由血缘家族关系为纽带的伦理观向封建个体家庭为基础的伦理观的某种很微小的发展。

是故离礼于仁义者，不可与言儒。他只是认为，体用二者是统一的、不可分离的，既不能只言体而不及用，亦不能只言用而不及体，言体而不及用，则荡而失守，言用而不及体，则泥而皆存，只有体用不离，才能不荡不泥，不烦不遗，合乎中道。

传曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先治其心，欲正其心者先诚其意。[42] 无为、空洞即心性本体，禅宗主张明心见性，佛性本善，人人具有，不假修持，但又不离日用事物，因此广大而又不荡。